علّت علم به معلول أوّل - يعنى همان عقل أوّل - است . از طرفى ذات حقّ تعالى علّت معلول أوّل است و علم به ذات عين ذات . پس ذات حقّ تعالى و تعقّل ذات ، وجودا شيء واحدى مىگردد ؛ و به عبارت ديگر علّت ما سوى و علّت علم به ما سوى متّحد مىگردند . وقتى كه اين دو علّت با يكديگر متّحد شدند ، بايد معلولات هم با يكديگر متّحد شوند . همان‌طور كه حكم كرديم ، تغاير ميان دو علّت - يعنى ذات و علم به ذات - اعتبارى محض است ، همچنين در دو معلول - يعنى معلول أوّل و عقل أوّل كه معلوم باشد - نيز حكم به اعتبارى بودن تغاير مىكنيم . زيرا اگر اين معلول ، عين معلوم نباشد - يعنى صفحهء عين ، عين صورت علميه نباشد - حلول صور در ذات بارى لازم مىآيد . لذا بايد وجود معلول أوّل ، عين تعقّل أوّل تعالى باشد بدون آنكه حقّ تعالى در اين تعقّل محتاج صورتى گردد كه حالّ در ذات او باشد . پس با اين فرض كه دو علّت متّحدند ، دو معلول هم بايد متّحد گردند . در نتيجه صفحهء اعيان همان‌طور كه معلول خداست ، معلوم خداوند هم هست . وى سپس در ادامهء بحث خود مىگويد : اين جواهر عقلى - يعنى عقول طولى نه عرضى - سه چيز را تعقّل مىكنند : علّت خود را ، ذات خود را و معاليل خود را . خفرى پس از نقل اين قول از خواجه به بيان معانى علم مىپردازد و مىگويد : براى علم سه معنا شناخته شده است : 1 . علم به معناى أوّل ، امرى انتزاعى اضافى مصدرى است كه از آن علم ، يعلم و عالم اشتقاق مىشود . 2 . علم به معناى دوم ، آن چيزى است كه سبب انكشاف شيء مىگردد و آن را « علم حقيقى » گويند . از اين علم به سه صورت تعبير كرده‌اند : الف ) آن چيزى كه بالذات در نزد مدرك حاضر است . ب ) آن چيزى كه غير غائب از مدرك است . ج ) آن چيزى كه غير مخفى از مدرك است .